Emil Doerstling (1859-1940) Kant and Friends at Table (1892/1893)
Human Dignity, Rights and the Realm of Ends作者：艾伦·伍德（Allen Wood，斯坦福大学哲学系）引用[MLA]：Wood, Allen. ‘Human Dignity, Right and the Realm of Ends.’ Acta Juridica, vol. 2008, no. 1, 2008, pp. 47-65. 原文首次发表于“法律、尊严和转型宪政会议”（Law, Dignity and Transformative Constitutionalism Conference），开普敦大学，2007年7月26日和27日。导言在译文中略。
我认为，“人类尊严”（human dignity）是启蒙运动留给现代文化的根本伦理价值，它是人类的基本价值——每个人的基本价值。本文解释康德（Kant）伦理学对人类尊严的见解。我认为康德伦理学是对这一价值最充分的哲学阐述。今天的人们经常认为“人类尊严”这个词华而不实，是空洞的陈词滥调。我们要克服这种见识，回到这个词创生之初，那时，“人类尊严”是一种激进的想法，甚至具有颠覆性（我今天依然这样认为）。说到起源，“人类尊严”是一种矛盾的表达，近乎悖论。它对一切现有社会秩序提出了激进的挑战，不仅在现代早期如此，在今天也如此。“尊严”这个词本身就意味着“值得”和“卓越”，它意味着一个人有权得到他人的重视、尊重和敬意。最初，“尊严”是一些国家要员的专属，自带某些特权和特殊待遇。在现代欧洲早期，不同“尊严”区分了不同层次的贵族，而尊严将所有贵族与完全缺乏尊严的庶民区分开来。因此，“人类有尊严”是一种悖论的说法，几乎是无稽之谈的断言，竟觉得每一个人都有可能获得最高的社会地位，而且这种获得仅仅是由于他或她的人性。谈论“人类尊严”，就等于大言不惭地宣称，任何一个人都可以凭借人性去要求最高的等级或荣誉。这是对传统贵族社会整个价值体系的直接蔑视，也蔑视了赋予某些人总是优于其他人的那种人类生活。因为以往任何社会秩序都离不开某种形式的社会优越性或低劣性，因此人类尊严的概念总是一个激进的概念，它从根本上挑战我们对自己和社会的理解——无论我们是谁，无论我们在哪里。然而，康德的“人类尊严”概念走得更远。康德在一种非常确切的意义上使用“尊严”这个词。他把“尊严”作为“价值”（value）的基本概念，将“尊严”同“价格”（price）进行对比。有价格的东西就有某种种价值，可以合理牺牲或交易掉，以换取其他具有同等或更大价值的东西。例如，一种商品的市场价格是它与其他商品交换的比率，在交换中，这些商品被视为等价物。然而，尊严是一种不可比较的绝对价值。它不能以这种方式与其他价值进行衡量，因为从道理上讲，它根本不可能被牺牲或交易掉，甚至不可能被其他具有尊严的东西取代掉。人有生老病死，但人的价值是绝对的、不可替代的东西，它不能被替代，甚至不能被另一个人的价值替代。这种人类尊严的概念远不只是对“人类价值不平等性”的贵族观念的否定。它是对每一种不基于人性本身的人类自我价值概念的直接挑战——那些人类自我价值不基于人性，却基于血统出身、财富多寡、权力大小或社会地位，甚至基于智力、才能、成就和道德品质。当然，康德伦理学并不否认这些因素有价值。但他认为，人的技能、恩惠、美德及其反面，都不能增益或减损人类价值。康德坚持认为，道德的自我评价也必须始终是“内在的”（“inner”）。这意味着它必须将自己与自我赋予的（self-given）道德法则和美德观念进行比较，而不是与其他人类进行比较。怀揣优越感蔑视他人，尤其站在道德优越的高位蔑视他人，就是傲慢的恶习，是对他人人格尊严的直接侮辱。在康德伦理学中，人类尊严是根本的价值，所有其他价值（无论是道德价值还是非道德价值）都必须以人类尊严为基础。劳瑞·阿克曼（Laurie Ackermann）在最新的一篇文章中认为，平等是一个“归属性”（attributive）术语，而不是“谓语性”（predicative）术语（是“属性”、“定语”而非“谓项”、“表语”）。也就是说，阿克曼认为，当我们在说“人类平等”的时候，这个术语的意义取决于人类在某些特定方面是平等的（比如在人类尊严方面是平等的）。因此，基于人类尊严的人类平等不仅仅是一种形式上的平等，它不是“同等对待类似情况”那种平等。在相同规则下“同等对待类似情况”是任何体系中正义或合理性的准则。但是，即使人们不平等，这条准则也同样适用。在一个基于不平等社会地位的社会秩序中，这条准则要求我们以同样的方式对待两个公爵，以同样的方式对待两个奴隶，但我们不能像对待伯爵一样对待公爵，像对待平民一样对待贵族，或者像对待自由人一样对待奴隶。然而，人类尊严要求所有人在尊严上被视为平等，无论他们的其他属性如何不同。基于人类尊严的平等也不像你在口袋里发现的两张钞票或硬币的“等值”，因为这些只是在康德所谓“价格”意义上平等。人类尊严只在一种绝对价值意义上平等，它是一种不能被比较或交换的价值，因此是一种不能不平等的价值。在人类尊严的理念中，根本的平等主义（egalitarianism）是众多现代政治、法律概念和原则的直接基础。这些原则包括——政府权力的存在和行使应以被统治者的合意（consent）为前提；政治权力应以法制（rule of law）为基础，而不是个人或团体的专权为基础，在这种制度下的每个人都应该有权参与决定这些法律（立法），决定谁应该被授予执行这些法律的权力（司法）。这些原则在种族隔离制度下被彻底否定，但即使在民主宪法中，任何诚实的人都会看到现有社会有很多不符合这些原则的地方。即使每个人在形式上获得尊重，但实质上也可能不。每当人们沾沾自喜地认为我们的制度符合人类尊严的理念时，就会产生一种犬儒的想法，觉得人类尊严的理念空洞且浮夸。这也是一种自然反应。我们仍然不知道人类尊严如何要求我们对待他人，这也招致了另一种犬儒的想法，觉得我们需要明文规定人权（human rights），否则就无法谈论人类尊严，甚至觉得是一种诡诈的逃避。要避免这两种犬儒的想法，我们就该认识到，人类尊严的理念为人类和人类社会设定了一个革命性的任务。我们仍然需要发现或发明充分符合人类尊严理念的社会。另外，如果康德伦理学将人类尊严视为根本伦理价值的做法没有错，那么所有社会制度、政治宪法和社会传统都能秉持对人类尊严的某种理解，特别是那些承认现代民主价值的社会。因此，我们的伦理必须在确定的历史形式中把握人类尊严的价值，同时在现有的社会实践中推进我们对它的理解。因此，我们仍然不完全理解人类尊严的概念，它甚至容易被曲解和误解。之所以误解，部分因为这个最根本的价值并不是我们在行动（actions）中最经常和最明显认识到的那种价值。我们往往看重行动的“事态”（states of affairs），这种价值通常是有目的（ends）的行动结果或后果，是我们追求或回避的行动，包括快乐和痛苦、人类喜好的满足或不满足——简而言之，我们首先看重人类的幸福或不幸。但在康德伦理学中，最根本的价值是人自身的价值。人类的幸福之所以对我们重要，只是因为人类对我们很重要。康德说，人性（humanity）本身就是目的。康德把“目的自身”（an ends in itself）与所有“需要产生的目的”（the ends to be produced）区分开来，后者仅仅是我们在行动中追求的对象、结果或事态。当“目的”一词指“目的自身”时，这个词并不具有全新或技术的意义。如果认为除了“需要产生的目的”之外，没有任何东西能被真正称为“目的”，那就是对“目的”这一概念犯了一个哲学错误。然而，这个错误常常导致对康德观点的误解。在这里，也许最容易出错的地方在于将人类尊严与某种事态或结果的价值混为一谈，即人的存在是一种事实（fact）或作为一种事态的持续存在。这种混淆导致一些人认为，人类尊严的主要意义也许是唯一的意义，就是他们喜欢称之为“人类生命的神圣性”的东西。我们容易受到这种混淆的影响，因为如果人类“有”尊严，那么很明显，人类生命的存在和延续确实有很大价值，甚至是重要的人权之基。但这只是从人类有尊严这一事实中推断出来的结果。这甚至不是最直接的推论，也不是最优先的推论。我认为，从人性本身就是目的这一事实中得出了一个更直接的结论——人类永远不应受到有辱人格或羞辱的待遇，不应受到地位低于他人的待遇，不应受制于他人的专断意志，不应被剥夺对自己生活的控制权，不应被排除在各自所属人类社会的集体生活之外。说到人类生命的价值，可能会出现可怕的情况——人们必须牺牲自己的生命来保持他们的人类尊严。因此，人类尊严是一种不同于人类生命的价值，也是先于人类生命的价值。众所周知，康德严格反对自杀。我们可能会把“人性本身作为目的”与“维护人类生存价值”混为一谈。在某些情况下，选择结束自己的生命确实是保护自己尊严不受无助和无望痛苦和无能力状态影响的唯一方法，但这是对人性的贬低——在我看来，这是康德在这个问题上最站得住脚的立场。康德意识到了这一立场，并认真阐述了它，即使最后他过于僵化地接受了这一传统。当康德谈到人性尊严时，“人性”是一个技术术语。它不只指我们这个动物物种。我们不能武断地把最高价值赋予某个动物物种。因为自己属于某个物种，就赋予这个物种的成员以特权地位，就好比因为自己属于某个民族、种族或宗教群体就赋予其特权地位，这是毫无道理的事，毕竟这个群体只是“自己的群体”。康德认为，人的本性包括三个基本要素或“禀性”(Anlagen) ——“动物性”（animality）、“人性”和“人格”（personality）。动物性存在于我们生存、繁殖和与同类社交的本能冲动之中。“人性”指我们的理性本性，尤其是为自己设定目的、为自己设计方法、将这些目的综合为更全面的目的、在这些目的中设定优先级的能力。康德的人性发展于社会条件之下，随之而来的是设定目的的自由。人性本身是一种目的，是我们设定目的、选择达到目的的手段并将它们结合成一种幸福理念的能力。人性须是目的，而非手段。同时，康德认为，人性（我们的理性本性）是恶（evil）之源，动物性不是恶之源。康德认为，处于社会条件下的人类有一种非理性的倾向，认为自己比同类更有价值，而同类的理性却告诉他们要尊严平等。康德有时把这种秉性称之为“不合群的社会性”，有时称之为“自负”，或者在宗教背景下称之为“极端的恶之秉性”。因此，人性禀性及其表现出的社会状态，既是目的本身的价值基础，也是人类倾向于否认这种价值、将他人的人性（甚至是自己的人性）视为单纯手段的基础。因此，康德认为，我们的人性是一种复杂的现象，非常含糊，令人不安。然而，人性总是伴随着第三种秉性——人格，也就是为自己立法并遵守道德法则的能力。人格是具有尊严或绝对价值的东西。康德之所以说“人类尊严”或“人性尊严”，只是因为他认为人性和人格共通，或必然适用于相同的人。尊严是为自己思考的能力，在指导自己的生活时，需要对自己的福祉负责，也要想到自己的行为将如何影响他人的权利和福祉。因为理性自治的能力使任何拥有这种能力的人成为独立行为者，所以“人性”和“人格”并不是程度上的差别。毫无疑问，有些人在许多方面比其他人更聪明或更理性。但不太聪明或不太理性的人，只要他们是负责任的行为者，也拥有与更聪明的人完全相同的尊严。每一个具有“人性”和“人格”的人都可以被视为对理性群体具有约束力的共同立法者。因此，一个道德上的坏人和一个道德上的好人一样，都是有尊严的人。在理性行为的边缘，有一些复杂的“非理想状态”。例如，我们应该如何对待儿童、精神病人或患有老年痴呆症的人？康德伦理学和其他观点必须面对这些问题，但我不在这里深究它们。人们很少意识到，在康德的道德理论中，道德（Sitten）被划分为两个根本不同的领域，康德给它们分别起名为“权利”（Recht，也有“法权”、“正义”等内涵）和“伦理”（Ethik）。人们通常阅读的康德著作，比如《道德形而上学的基础》（Groundwork for the Metaphysics of Morals，1785）和《实践理性批判》（Critique of Practical Reason，1788），几乎只关注伦理领域，或者偶尔关注权利领域。其实，“权利”这个概念，乃至这个词本身，在英语世界的（Anglophone）道德思想中都是非常陌生的东西。我用“权利”（“rights”）来翻译这个除英语以外几乎所有欧洲语言中都存在的词——拉丁语ius、德语Recht、南非荷兰语reg、法语droit、意大利语diritto、西班牙语derecho、波兰语prawo、匈牙利语jog，等等。这些术语反映了基于罗马成文法（statute law）而非英美法系（common law）的法律体系。这些词指整个立法体系，也指任何此类体系的自然或理性基础。正是由于这一点，“权利”不仅指“人民的权利”，还有人民对彼此和权利体系的要求。在同样的语言中，“法”（law）有一个不同的意义，即指特定的法律条文或不同级别的法律指令，在不同语言中有不同术语（lex、Gesetz、wet、loi、legge等等）。在康德看来，“权利”指的是道德立法中保护理性人外部自由的那一部分，而权利的原则是：任何行动如果能够按照普遍法与每个人的自由共存，或者如果按照普遍法，每个人的选择自由与每个人的自由共存，那么就是正确的。
康德认为，权利法通常可以通过强制力来执行，只有通过国家法律的执行才能正义或合法地实现。然而，有些权利法不能强制执行，例如，基于人与人之间非正式谅解的正义权利，就不属于民法或刑法涵盖的范畴。康德知道，所有国际权利的规定，即“永久和平条款”，包括“国家权利”（Vilkerrecht，gentium）和“世界主义权利”（cosmopoliticum）的法律，目前都是不可执行的。但是，康德认为，这些都是有效的权利原则，因此不能认为权利仅仅涵盖一个法律体系的行为。它还包括任何民事或刑事法律体系的理性基础。与权利义务相比，道德义务只是个人理性自我约束的对象。它们不能通过外部强制力来执行——无论是国家还是其他任何人，而且试图执行它们本身就会侵犯一个人的权利。用法律实证主义者的法律与道德概念来解释康德的权利与伦理的区别，或传统英语世界中“法律权利”与“道德权利”的区别，是一个根本性的错误。事实上，“道德权利”这个词本身就有危险的模糊性，而且经常引起混淆和错误。我们可以用它来指代对他人有效的道德要求，这种要求可能不会被强制执行（对应于康德所说的道德义务或美德义务）。或者，它也可以指一种权利要求，这种权利要求要么根本无法执行，要么目前无法执行，因为现有的法律、法院和习俗不承认它。这两种道德要求非常不同，至少对康德伦理学来说是如此，我们决不能混淆。如果我们把它们放在一起，我们可能会认为，所有义务，乃至道德义务，都要受到某种强制力执行。约翰·密尔（John Stuart Mill）所说的公众舆论或良心的谴责，也属于较温和的社会强制形式。或者我们可以认为，除非一项权利要求在现有的实在法和制度下可以强制执行，否则它与任何其他基于道德良知的呼吁、自愿的善意或屈尊的慈悲而提出的要求没有区别。然而，从康德的角度来看，这两种想法都严重错误。针对第一种情况，康德认为，给人们提供做某事的道德理性（moral reasons）与强迫他们做某事有根本不同。理性要起作用，就离不开我们的自由选择，但胁迫的全部意义在于阻止我们在这件事上有任何选择。针对第二种情况，康德伦理学认为，对权利的主张与对良知或道德善意的诉求永远不一样。目前尚不清楚，康德是否认为，权利和伦理这两种道德立法来自一个共同的原则，例如在《道德形而上学的基础》中得到三重表述的道德最高原则。康德将权利义务视为绝对命令，并将人所拥有的唯一先天权利（自由权）建立在人性之上，这点出了一个共同或统一的基础。劳瑞·阿克曼同样将人类尊严视为自由权的基础。他说：“失去自由的人类尊严毫无价值。”我自己认为，权利和伦理属于不同的道德立法体系，每一个都有各自的理性基础。对康德来说，权利立法和伦理立法的基本区别在于，伦理立法涉及道德的理性动机，但一个行为是否“正确”完全独立于执行该行为的动机。因此，“我的动机是什么”，对一个行动的道德性来说是有区别的。如果我出于责任的动机而遵守承诺，那么遵守承诺就比出于某种利己的计算而遵守承诺更有道德性。但是，如果我把某件财产交给你是一种权利义务，那么我的行为也同样正确（或正义）——无论我是出于责任的想法还是出于对如果我不交出财产，警察将会对我做什么的直接恐惧。当然，康德确实这样想，因为尊重权利就是尊重人类的价值，将其作为目的本身，是遵守权利义务的伦理责任。但如果把权利义务本身与该伦理义务混为一谈，那将是一个严重的错误。思考权利和伦理的独立性，还可以换个思路。权利面对的是可能成为强制对象的东西，我们不得强迫他人接受任何宗教或哲学观点。对于权利而言，重要的只是人们确实接受了一套根据普遍法保护外部自由的制度，无论他们这样做的理由是什么——可能是神学上的，也可能是功利主义的，或者霍布斯主义者认为，如果没有强制性的权利体系，人类的生命将变得唔会而野蛮。这样，康德伦理学本身就有理由认为权利体系独立于康德伦理学的原则。因此，在约翰·罗尔斯（John Rawls）后期的著作中，他坚持自由主义的政治和法律秩序可能并不建立在对“善”（the good）的任何概念基础之上，而是必须建立在所有受其影响的人的“重叠共识”（“overlapping consensus”）之上。这是非常康德主义的观点。权利是一个社会概念，因此，它指的是人与人之间的社会关系体系，这是一个根据普遍法保护所有人外部自由的体系。但康德还有一个更著名的、同样也是社会性的理念——“目的王国”（realm of ends）。康德所说的“目的王国”（realm/Reich）指的是一个以所有理性人为成员的理想共同体，一种涉及共同体所有成员目的的体系和谐。康德最常使用的术语是“体系”（System）和“联结”（Verbindung），来表达目的王国理性成员之间的关系。如果这些目的没有相互冲突或竞争，而是“联结”成一个相互支持的体系，那么这些目的的集合就构成了一个“王国”。康德的目的王国命令我们遵循这个体系的目的，禁止我们选择妨碍这个体系的目的。在《实用人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View）的结尾，康德将历史进步（historical progress）描述为“地球上的公民逐步联结成一个体系，世界范围内的物种联结为一个体系。”换句话说，真正的历史进步根本上是朝着一个目的王国的进步。《实用人类学》是康德最后一部以自己名字出版的作品，因此我们也可以说，将目的王国作为人类进步的目标，是康德对人类状态的最后论述。目的王国的基本思想是，人类不应将彼此视为敌人或对手，而应使他们相互支持，进一步促进彼此。人类竞争的形式只有当它们停留在目的王国并促进人类目的的更深层次趋同时，才能与目的王国相兼容。例如，在一场友好的纸牌游戏中，每个玩家都谋求胜利，这个目的与朋友的目的彼此竞争，同时，朋友也在努力赢得胜利。但双方都选择这项活动作为共同度过时间和享受彼此陪伴的一种方式。他们在游戏中的竞争建立在这个更深的共同目的之上。同样，人们可能共同决定，在民主进程中选择领导人的最佳方式是让候选人参加选举并竞争公民的选票。在这里，候选人之间的竞争也是建立在所有人都有的、更深层次的目的之上。目的王国的理念是一种伦理理想，而不是一种权利理想。因此，它不能被强制地追求，不能强迫人们去推进目的王国的目的。因为每一个目的的设定都应是一种自由的行为，而设定一个目的不能被强迫。自由人当然可能被强迫执行服务于并非他们自己设定的目的，但那时他们服务于他人的目的，而不是自己的目的。如果我们错误地胁迫他人遵循他们没有自由设定的目的，那么我们的行为就违背了权利，而违背权利的东西不可能属于目的王国。因此，强迫别人遵循目的王国必然违背了目的王国的法则。根本上，目的王国不是一种结果、后果或要实现的事态。相反，它是一种共同体，或者说是理性人、他们的行为和这些行为的目的之间的相互关系。康德列举了两种社会关系，它们体现了按照目的王国的理念行事会是什么样子。一种是友谊（friendship）。在康德看来，人类有一种强烈的需求，要把自己的思想和欲望传达给他人，哪怕这种自我揭示的行为没有任何别有用心的目的或进一步的目的，这也属于人类的自然社会性。这种需求如此之强烈，以至于康德认为，人类的生活被封闭在自己的内部，不与他人分享或披露，就不值得活下去。但是，我们“不合群的社会性”和由此产生的竞争性使得这种自我揭示的行为具有风险，因为其他人可能会奸诈地利用我们的自我揭示来对付我们。对康德来说，友谊的基础是相互信任，这也是人与人之间自由、诚实亲密交流的基础。按照康德的说法，友谊是人类在这个世界上的避难所，以避免伙伴们的不信任，在这个避难所里，一个人可以向另一个人透露他的性情，并与他进入共同体——这是整个人类的目的，通过它，他可以享受他的存在。友谊取决于平等，没有平等就不可能有相互尊重和相互信任。朋友分享他们的思想，包括分享他们的目的。因此，真正的朋友不是各自独立地追求自己的利益，而是分享一个共同的目的。康德认为，努力实现目的王国的另一种社会关系是宗教共同体（或自由的伦理共同体）的理想。这将是一个完全自愿的共同体，任何人都不可以被强迫加入这个共同体。它不由教条、纲领或经典传统联结在一起，更不是由迷信或拜物教仪式唤起超自然现象或寻求特别的神灵恩惠而联结在一起，而是由共同追求一个共同的道德目标而联结在一起的共同体（理想情况下，这个共同体要扩大到整个人类）。实际上，对康德来说，宗教共同体是一个更大的人类共同体，在这个共同体中，友谊的相互信任和共同目的占了上风。由于各种原因，康德伦理学经常被定性为“个人主义”，确实，康德强调个人权利、尊严和责任。同时，我认为这个词的使用也反映了一种非常普遍的倾向——通过西方道德的某些观念和对世界的道德主义态度来解读康德，而康德被认为是这种观念的典范代表。这导致人们忽视了康德伦理学的重要主题，并误读了其他主题。就康德所谓的“个人主义”而言，我认为对这一术语的使用几乎总是忽视或误解了目的王国这一理念的全部含义。权利的强制性法律和制度如何能促成目的王国的那种人类社会？我们已经知道，权利法不能直接执行目的王国的法律。但这并不意味着权利在促进目的王国方面无所作为。首先，权利法本身在普遍法律之下保护外部自由，这是目的王国存在的条件之一。在目的王国中，每一个理性人本身就是目的。所以，保障理性人的权利就是保障目的王国存在的一个必要条件。目的王国的另一个必要条件是人们之间的自由交流，目的是在他们的目的之间达成一致。当权利法保障人们之间相互信任的关系，从而使他们能够依赖彼此的话语时，它就会促进目的王国的形成。因此，权利保护了相互信任的外部条件，而这些条件也是目的王国的必要条件。在目的王国中，理性人本身具有尊严的目的。然而，关于人类平等价值的平等主义并不直接造就任何平等主义的权利规则，以分配人类想要的许多东西，如福利或幸福，或他们竞争的任何东西，如财富、收入、权力、荣誉，乃至社会机会或能力。然而，我确实认为，基于人类尊严理念的社会、政治或法律概念在商品分配方面确实不可避免地具有平等主义的含义。这主要是由于不平等——尤其是众所周知并在制度上被接受的大规模和系统性的不平等，可能与人的平等价值，也就是人的尊严的价值相矛盾、相抵触或被破坏。人类平等尊严或多或少地被许多传统的社会形式所抵触，如前现代的贵族制度、种族或民族统治，传统的、殖民的，以及几乎所有人类文化中女人对男人几乎无处不在的传统服从。某种程度上说，这些做法也没错。在大多数文化中，要求我们平等对待每一个人的尊严会挑战大多数关于人们应该如何相互尊重的观念。它将颠覆大多数传统的家庭、公民社会和国家观念。人类尊严就是这样一种非常危险的观念，有可能破坏所有文化中的所有传统生活方式。然而，与此同时，对人类尊严的某些阐释也可以视为所有文化中许多传统制度之一，因此，如果我们一旦攻击任何文化传统，将不可避免地一起攻击人的尊严。这意味着，正确使用人类尊严的理念不应该是不加区别地破坏文化传统，而应该要求它们重新阐释和改革自己，以便更好地理解和更多地应用人类尊严的理念，这是每个人类价值体系的根源。在此必须特别提到一种起源于西方的制度，它与人类尊严的理念密切相关，并在现代欧洲启蒙运动中出现。这个制度就是市场经济（market economy）。随着亚当·斯密（Adam Smith）称之为“商业社会”（“commercial society”）的社会形态的出现，以及现代欧洲社会中随之而来的资产阶级与封建贵族的斗争，人类成为了自由、理性和自我管理的人类。斯密认识到商业社会与现代人类尊严概念之间的密切联系，这使他成为一位伟大而有远见的社会哲学家。许多启蒙思想家（包括康德）都赞同斯密的观点。但康德也赞同卢梭（Rousseau）的观点——基于竞争、利己主义和康德所称的不合群的“文明”社会是人类尊严的最大威胁。因此，目的王国的理念应该被视为将斯密的自由个性愿景与卢梭的平等共同体的理想之结合。康德的基本见解在于，除非在人类社会的背景下，人们的最终目的是共同的，并促进共同的利益，否则自主个性的尊严无法为所有人实现。这是康德的见解，具有深远的影响，我们不仅还在努力实现，甚至还在努力把握其中的含义。在这场斗争中，没有任何社会力量比市场经济和其内部的意识形态更始终如一地将平等的人类尊严理念变成一种虚伪的东西，将“自由市场”视为完全由自我利益或其他偶然动机所驱动的个体交往，不受权利原则的约束，脱离任何公共理想（如目的王国）。“自由市场”（free market）的意识形态将市场描述为平等者之间自由交往的舞台，无论是个人还是集体，都为参与者带来理性的结果。人的自由，甚至人的尊严，被片面地描述为这种“自由”交往——也就是说，任何基于人类劳动尊严和人类需求的权利概念，以及任何参与人类共同体的共同目的（如目的王国），都是自由的。“自由市场”的过度简化和歪曲体现在多个方面。这种意识形态涉及的理性概念狭隘而短视。众所周知，人们的市场行为往往并不理性（即使在这种有限的意义上）。原因之一在于，市场对我们大多数人提供的信息非常有限，更不用说了解我们的市场选择将带来何种长期社会后果。市场环境的竞争性也经常系统地将个人理性行为转化为集体非理性行为。这样一来，市场的运作就系统地破坏了许多人的人类尊严，因为在信息、财富或其他资源方面存在巨大的不平等时，人类就永远不会自由或平等。此外，实际的市场很少与经济学家的理想化相吻合，而这个鸿沟系统地使现实世界的市场成为人类尊严的敌人。实际的市场总是被法律和政治约束所左右，使强者受益，弱者受损。无论资源或议价有多大的不平等，这些约束都会加强和扩大这些不平等。自由市场的意识形态意味着，只有市场经济才可能在政治领域实现民主。然而，在市场社会中，即使在正式的民主制度下，政治权力也总是被富人或公司所垄断，他们的利益总在于把民主和个人自治的理想变成社会大多数人的假象。因此，我们在现代世界称之为“民主”的东西，实际上从来都是通过正式的代议制度进行的寡头统治形式。在20世纪，共产主义和社会民主运动都在努力实现一种更真正的民主，实现一个所有人的尊严都得到真正尊重的社会。这些斗争取得了一些成功，但总的来说，他们都遭受了历史性的挫败。现在所谓的“全球化”，基本上是不受约束的市场经济对代表着绝大多数人类尊严、自由和福祉的政治力量的胜利。但是由于这个历史性的结果，我们这些相信有可能建立一个人类尊严世界的人，很可能不得不在短期内接受市场经济，继续在其中进行艰苦的斗争，争取建立一个比以往任何国家都更加真正民主的国家，争取进行彻底的经济再分配，把财富从富人手中转移到穷人手中。在这种情况下，自由市场意识形态已经证明自己是现代世界中最有害的力量。它有助于延续和加剧现有的不平等，破坏民主。最重要的是，自由市场意识形态现在阻碍了通往目的王国的脚步。我认为，一个真正尊重人的尊严社会，其生产性生活不可能从根本上任由市场不人道的力量摆布。自由市场意识形态可能是目的王国最大的敌人。但它不是唯一的敌人。人们对自我价值的概念也在很大程度上受到文化、宗教、社会形式和意识形态的纠缠和调和。这些信仰体系往往不平等，或者在某些方面与充分的人类尊严不相容。没有任何一种文化体系（不管是西方的还是非西方的，不管是新的还是旧的）能够完全符合人类尊严的理念。所有的文化体系都需要根据这一理念进行开明的思考、重新阐释和改革。在眼下人类进行的社会、文化和民族斗争中，往往没有任何一方能完美或明确地代表人类尊严。例如，一些传统文化被迷信的宗教思想所奴役，这些思想暴虐地压迫着人类的心灵。这些文化往往致力于古老的习俗和制度，压迫其部分成员，通常是妇女。从人类尊严的角度来看，这种信仰体系和制度迫切需要进行开明的改革。然而，与此同时，这些文化为其成员提供了一种认同感，这往往是他们抵御帝国主义势力对其人类尊严的攻击的唯一防线，后者又往往欺骗性地（或自我欺骗地）将自由和启蒙带给“落后的”和“未开化的”人们。这种帝国主义势力是人类尊严的大敌，这和他们总是不理解并且通常试图摧毁的传统文化如出一辙。在这些斗争中，任何认为有完全“好”或完全“坏”的人在我看来都是大错特错。也许在我们的神话中，有善与恶之间的史诗斗争。但是在现实世界中，斗争很少如此简单，而且我们周围的斗争往往只是两种恶之间的斗争。当我们被告知“你要么和我们在一起，要么和恐怖分子在一起”时，我们可以肯定，这场斗争中的双方都是邪恶的。当面对他们时，人类尊严的捍卫者最好不要选择其中一方，而必须学会扮演一个更精明、更谨慎的角色，尽可能地推进人类尊严的事业，同时避免与那些要滥用和颠覆这一事业的人同流合污。在任何情况下，哲学家的命运不是在战争和政治的险恶水域中航行，而只是尽可能清楚地提出基本价值和原则的概念，如人类的尊严和目的王国。